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Cultura
L’amore nell’ebraismo

Una riflessione che parte dall’analisi di un punto di vista fazioso, quello che contrappone l’amore universale del cristianesimo all’amore riservato dagli ebrei esclusivamente ad altri ebrei

Secondo un antico pregiudizio ci sarebbero un Dio della legge e un Dio dell’amore. Impersonale, severo, violento il primo; accogliente e universale il secondo. Il Dio dell’ebraismo da una parte, quello dei Vangeli dall’altra. Un pregiudizio antico, si diceva. Compare già tra IV e V secolo negli scritti di Agostino di Ippona, secondo cui va trovato nell’amore “il comandamento nuovo del vangelo giovanneo”, che supera, con la sua caritas, la legge ebraica, puramente esteriore e priva di reale efficacia. Per questo gli ebrei hanno ucciso Colui che annunciava la buona novella e per questo in seguito sono stati cacciati da Gerusalemme, conclude l’illustre padre della Chiesa. Naturalmente la posizione di Agostino e di tanti altri dopo di lui riposa su un pregiudizio teologico antiebraico e si scontra con una lettura non superficiale del Tanakh/Antico Testamento. Non meno importante, risulta inconsistente anche dal punto di vista strettamente logico perché si fonda sulla costruzione di una finta opposizione, quella tra legge e amore. Si tratta insomma di una delle più frequenti fallacie argomentative. Nondimeno nella storia dell’Europa (prevalentemente) cristiana sono note le conseguenze di questa dicotomia, da cui discende un’altra accusa tipicamente rivolta agli ebrei, quella di settarismo dottrinario e particolarismo comunitario. Questo punto di vista fazioso contrappone all’amore universale del cristianesimo quello riservato dagli ebrei esclusivamente ad altri ebrei.

Nel marzo 2016 Catherine Chalier ha tenuto sei lezioni presso l’Istituto cattolico di Parigi, oggi pubblicate in italiano con il titolo L’amore nell’ebraismo. Filosofia e spiritualità ebraiche (Giuntina). L’autrice si muove a partire dalla “antica infamia” di cui si è detto e esplora le dimensioni dell’amore nella tradizione ebraica intrecciando riflessioni anche molto lontane tra loro, come quelle di Maimonide, di Lévinas e del chassidismo. Queste diverse voci però convergono in un punto, e cioè nella messa in discussione radicale della dicotomia tra legge e amore formulata dai padri della Chiesa. “L’amore senza timore e il timore senza amore non sono perfetti”, dice il rabbi di Slonim, si tratta allora di riabilitare il timore come ingrediente essenziale della fede. L’amore da solo non è infatti sufficiente e spesso si inganna quando non è opportunamente illuminato dal timore nei confronti di se stessi, cioè delle possibilità e degli strumenti di cui dispone l’uomo. Nel primo libro dei Re, Salomone descrive come chesed, amore, il patto tra il Dio che libera dall’Egitto e il popolo di Israele. Non c’è contraddizione tra amore e legge ma l’uno richiama l’altra.

Nella liturgia ebraica l’amore fisico evoca talvolta l’amore di Dio. È così per esempio nel Lekhà dodì (“Vieni, mio amato”) che viene cantato il venerdì sera accogliendo lo Shabat. Il profeta Ezechiele raffigura l’alleanza del popolo con Dio nei termini di un’alleanza coniugale e il verbo ladaat, conoscere, nella Torà definisce ripetutamente sia la conoscenza di Dio sia l’unione sessuale, che Chalier suggerisce partecipare in qualche misura dell’unità divina. C’è addirittura un libro del Tanakh, il Shir haShirim/Cantico dei Cantici in cui il linguaggio dell’amore fisico tra due giovani racconta (anche) l’amore di Dio. Se c’è chi, sulla scorta di Maimonide, mette in guardia dalle seduzioni teologicamente ingannevoli dell’antropomorfismo nel Shir haShirim, secondo molti altri una interpretazione allegorica non è sufficiente e il testo va letto innanzitutto per quello che racconta: l’unione amorosa di un ragazzo e una ragazza in cui si mescolano e si intrecciano le due dimensioni fondamentali dell’amore, lo slancio (eros) e il dono (agape).

Tanti sono i tipi di amore. Amore intellettuale e amore mistico, amore di Dio e delle creature, dell’unità e della molteplicità. Per Saadia Gaon, che parafrasa lo Shemà, dobbiamo cercare Dio in maniera esclusiva e costante, di notte e di giorno, con il cuore, con l’animo e con tutte le forze, senza aspettarci alcuna ricompensa. Solo chi investe in questa ricerca ogni energia intellettuale e emozionale, senza tenere riserve per sé, loda e ama il creatore del mondo. Molto diversa dalla prospettiva di Saadia è quella di Maimonide, secondo cui lo studio delle scienze e la conoscenza in generale portano alla scoperta del creatore e quindi all’amore di Dio. Maimonide eleva lo studio a strumento indispensabile, ma pur sempre – è bene ribadirlo per evitare anacronismi – a strumento subordinato al fine dell’amore divino. L’amore di Dio è di tipo intellettuale e rappresenta l’unica forma di amore stabile perché stabile è il suo oggetto (non a caso il filosofo spagnolo riflette lungamente sulla nozione aristotelica di motore immobile). L’entusiasmo e il desiderio ardente, avverte Maimonide, sono pericolosi perché sfuggono facilmente al nostro controllo. “Nessuno può vedere Dio e vivere”, è scritto d’altronde nel libro di Shemot/Esodo.

A maggior ragione sono pericolosi l’amore mistico e il desiderio di unione (devequt) con Dio, come obiettavano due secoli or sono i mitnaghedim (oppositori) ai chassidim. Ma la sobrietà, chiosa Chalier, non è sempre un pegno d’amore migliore dell’ubriachezza. Secondo il Maggid di Mezeritch, chassid e mistico, la ritrazione (tzimtzum) di Dio successiva alla creazione suscita in ogni uomo la nostalgia e il desiderio. Se opportunamente orientato, questo desiderio può portare allo svelamento dei bagliori di luce divina occultati nel mondo, la lancinante nostalgia dell’unità infranta condurre verso il ricongiungimento (devequt) con colui da cui proviene tutta la vita. Per i chassidim, in ogni caso, l’unione amorosa non è solo un movimento dell’intelletto ma qualcosa che coinvolge tutto il corpo. In altre parole, non è sufficiente studiare e pregare per ridurre la distanza che separa dal creatore. Alcuni hanno insistito sull’importanza della dimensione collettiva dell’amore. Per rabbi Aryeh Leib Epstein all’amore contemplativo è necessario aggiungere quello per lo straniero, mentre il rabbi di Slonim ritiene che il cammino verso l’amore di Dio si faccia strada lentamente attraverso l’amore per il popolo di Israele, cioè la collettività. “Amerai il tuo prossimo come te stesso”, recita un passo celebre di Wajqrà/Levitico.

Queste sono soltanto alcune delle vie attraverso cui il pensiero ebraico ha cercato l’amore divino. Ma, all’altro capo della relazione, può esistere reciprocità? In altre parole, anche Dio ama? Supporlo sarebbe una improvvida estensione dell’antropomorfismo, suggerirebbe probabilmente Spinoza. Per un poeta non ebreo come Rilke il discorso sull’amore di Dio va svolto anche se non c’è alcuna reciprocità, accettando quindi l’asimmetria. La chiamata dell’amore, proprio perché asimmetrica, sconvolge l’egoismo naturale (lo yetzer harà, la cattiva inclinazione di cui parlano spesso i pensatori chassidici). Una forma di amore di Dio può essere identificata inoltre nel ricordo che attualizza rinnovando gli eventi su cui si fonda la narrazione identitaria ebraica, cioè l’uscita dall’Egitto e il dono della Torà. Amare un Dio assente, soprattutto nelle situazioni limite, può rappresentare però un paradosso drammatico, come mostrano le parole con cui Yossl Rakover si rivolge a Dio nell’omonimo scritto di Zvi Kolitz (Adelphi), ambientato nel contesto della rivolta del ghetto di Varsavia nella primavera del 1943, oppure nel Processo di Shamgorod di Elie Wiesel (Giuntina).

La tradizione ebraica, a partire dalla Torà, discute dell’amore seducente e senza misura e lo include nella categoria di avodà zarà (culto straniero, quindi idolatria). Ogni oggetto di amore è quindi potenzialmente un idolo. Non lo è in sé, lo diventa però quando viene amato ciecamente in nome del nostro stesso amore, liberando da ogni esitazione e da ogni dubbio. Sono l’impazienza e la mancanza di controllo, quindi, a trasformare spesso una statua, un’immagine, ma anche una persona o un’idea in idolo, e non una caratteristica insita in questi oggetti d’amore. Di diverso tipo l’amore di Dio, segnato dalla mancanza, dalla sofferenza e dall’inquietudine costante. Ma anche l’amore di Dio, se cieco, diventa pericoloso e può condurre fino alla morte propria e altrui. Ogni tipo di amore, è questa la sintesi di Chalier, non va dissociato dalla giustizia. L’amore senza rigore è tanto devastante quanto il rigore senza amore.

“Non è possibile che l’amore sia puramente umano”, scrive Franz Rosenzweig. Significa riconoscere un valore esistente fuori dal soggetto che pensa e si emoziona; significa anche, e non è cosa meno importante, dare un valore all’oggetto d’amore. Così, amando e essendo amati, gli uomini si scoprono capaci di donare ciò che forse non immaginavano nemmeno.

Giorgio Berruto
collaboratore
Cresciuto in mezzo agli olivi nell’entroterra ligure, dopo gli studi in filosofia e editoria a Pavia vive, lavora e insegna a Torino. Ama libri (ma solo quelli belli), musei, montagne

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