Cosa ci resta di Walter Benjamin ottanta anni dopo che a Portbou si gioca l’ultima scena della sua vita? Ci resta l’amicizia. È solo l’amicizia (di Gershom Scholem, Theodor W. Adorno e Hannah Arendt, prima di tutto) che ci consente oggi di possedere una traccia di Walter Benjamin. L’amicizia è quella condizione, ma anche quel patto si potrebbe dire, che fa sì che ci si ricordi di Benjamin. Diversamente noi avremo una delle tante rievocazioni di una morte sulla soglia di una libertà possibile (ma in quel momento negata). Una scena in cui in cui la fine tragica probabilmente, sarebbe schiacciata dall’ironia della sorte in cui molti insisterebbero sulla virtù della pazienza, o dell’attesa, contro la decisone improvvisa radicale.  Con ciò non voglio dire che occorre accantonare l’ultima scena. Anzi all’opposto: occorre metterla al centro ma non guardarla come un indizio disvelativo, bensì come un luogo che consente di muoversi a zig-zag e provare a andare oltre la dimensione forte e irreversibile di quella scelta. Ovvero “girovagando” intorno a quel momento.

Dunque, partirò dal luogo dell’ultima scena, prendendo le mosse da Portbou per poi tornare indietro. “Walter Benjamin” ha scritto Michael Löwy nelle prime pagine del suo La rivoluzione è il freno d’emergenza (Ombre Corte) “è una cometa in fiamme che attraversa il firmamento culturale del ventesimo secolo, prima di inabissarsi nel mare di Portbou”. Immagine suggestiva, pregante, vera a mio avviso, capace di descrivere sinteticamente la forza intellettuale, ma anche, e soprattutto, il fascino, della sua riflessione, non dimenticando la scena tragica della fine.

Il luogo è certo: Portbou, frontiera franco-spagnola. L’ora, invece, non è certa: tra mercoledì 25 e giovedì 26 settembre 1940 (o indifferentemente: il 24 o il 25 Elul 5700) Walter Benjamin, sentendosi un uomo braccato che nessuno è disposto ad accogliere, temendo di essere oggetto di respingimento, ovvero di essere rigettato indietro nelle mani dei suoi possibili carnefici, insomma sentendosi sfuggire tra le mani l’eventualità di poter vivere libero, decide di porre fine alla sua vita.

Il 25 settembre 1940, Walter Benjamin, in fuga dai nazisti e nel tentativo di emigrare in America, giunge a Portbou, luogo di passaggio alla frontiera franco-spagnola. La Gestapo ha da tempo requisito la sua casa a Parigi e sequestrato la sua biblioteca. Con sé, in quella fuga disperata, ormai privato della nazionalità tedesca fin dal 1939, porta una borsa di cuoio nero che contiene il suo ultimo manoscritto, ancora più importante della morfina che gli servirebbe per fuggire via dalla vita, se i nazisti lo raggiungeranno, come dice a Lisa Fittko che guida il gruppo dei fuggitivi. Benjamin, pur essendo cardiopatico, accetta di percorrere il sentiero attraverso le montagne, dove è possibile, anche in assenza del visto di uscita dalla Francia (che ha promesso l’estradizione verso il Terzo Reich dei rifugiati provenienti dalla Germania), raggiungere la frontiera spagnola. Ma quel giorno la Spagna chiude il suo confine e il piccolo gruppo di profughi deve tornare indietro. Viene offerta una dilazione di un giorno e nella notte Benjamin, la notte del 25 settembre, scrive un’ultima lettera indirizzata ad Adorno, che lascia per Henny Gurland, sua compagna di viaggio:

In una situazione senza uscita, non ho altra scelta se non quella di farla finita. È in un piccolo villaggio dei Pirenei dove non mi conosce nessuno che va a compiersi la mia vita. Ti prego di trasmettere i miei pensieri al mio amico Adorno e di spiegargli la situazione in cui mi sono trovato. Non mi resta molto tempo per scrivere tutte le lettere che avrei voluto.

Poco dopo ingerisce la morfina che ha con sé e muore dopo 24 ore di agonia in condizione di apoplessia cerebrale (così racconta la moglie di Henny Gurland in una lettera a Max Horkheimer). La mattina dopo arriva il consenso all’ingresso in Spagna. Gli altri passano.

Abbiamo impiegato molto a prendere confidenza con la scena di Portbou. Tuttavia, quando l’abbiamo fatto, abbiamo tentato di rendere quella scena la più innocente possibile.

Intorno a quello scenario si sono consumati molti malintesi, alcune situazioni incongrue e il meglio e il peggio dell’Europa di allora è emerso. In breve: la catena degli aiuti e l’indifferenza; il doppio gioco e la freddezza burocratica; il senso degli affari – una volta intuita la rilevanza del personaggio Benjamin – e il comportamento della popolazione locale, dall’albergatore – che emetterà una fattura di cinque notti di pernottamento, quando dal 25 settembre sera è chiaro che al massimo si tratterà di una notte – agli addetti del cimitero che, come ricorda Scholem nelle righe di chiusura del suo Walter Benjamin, Storia di un’amicizia (Adelphi), capito l’affare, mostrano a tutti una tomba “apocrifa”.

Una storia senza fine quella di Walter Benjamin, non solo quella della sua persona ma anche quella del suo corpo (che comunque non si trova più). Una storia in cui si intrecciano e si sovrappongono molte cose: i resti di ciò che c’era lì – in quella stanza e nel paese quella notte – e che costituiscono la memoria del luogo; il processo successivo di musealizzazione, di storia ricostruita, di “memoria inventata” che costituiscono la costruzione di Portbou come “luogo della memoria”; l’edificazione del memoriale che Dani Karavan ha dedicato a Benjamin.

È una prima mole di questioni. Probabilmente, l’anniversario ha come effetto quello di sollecitare attenzione proprio su quella scena.

Ma Portbou forse, alla fine, è un luogo che proprio per il suo carattere liminare, proprio perché quella scena indica una sorta di strada senza ritorno, esaurisce o mette in disparte altri percorsi di approfondimento cui è il caso di prestare attenzione. Tutto ciò, anche in conseguenza del cambio di registro che discende dalla lettura proposta da Michel Löwy con il suo La révolution est le frein d’urgence. Essais sur Walter Benjamin, per molti aspetti, continua un cantiere di lavoro su storia e utopia (che proprio sulla lettura delle pagine di Benjamin si fonda) e che Löwy ha aperto da più di trent’anni (si veda in particolare Redenzione utopia e Segnalatore di incendi che è essenzialmente una lettura puntuale delle Tesi di filosofia della storia).

Un’attenzione a una lettura culturale di Walter Benjamin e della sua riflessione sulla storia a partire proprio dalle delle Tesi di filosofia della storia che simbolicamente ha segnato la «scoperta» di Benjamin negli ultimi cinquant’anni.

Pubblicate per la prima volta nel 1942, solo a metà degli anni ’70 le Tesi iniziano ad essere valutate come un testo normativo e non più solo «oscuro» o «intrigante».

A monte di quel cambio di registro si colloca la fine dell’idea che la storia sia uno «sgomitolamento lineare», un racconto pregno di filosofia della certezza proiettata verso l’avvenire. Al centro di quelle pagine non risiede solo la consapevolezza di quella crisi, ma anche l’analisi critica del ruolo dello storico e la confutazione di quel suo presunto oggettivismo indotto dall’uso acritico delle fonti e dei documenti a cui troppo spesso surrettiziamente si ritiene di riscrivere oggettivamente la storia, ovvero di scrivere la storia com’«è andata davvero».

La IX delle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin (quella in cui egli accenna alla figura dell’angelo della storia e al suo guardare «indietro») è forse il luogo letterario e metaforico più visitato dalla critica.

C’è un quadro di Klee – scrive Benjamin – che si chiama Angelus novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi di qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un’unica catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi: destare i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ciò che chiamiamo progresso, è questa bufera.

Tutti si chiedono (la domanda è d’obbligo): Perché l’angelo della storia guarda indietro?

Le risposte, in gran parte si sono concentrate, a partire dal quadro di Klee e da come Benjamin lo interpreta, sui temi di carattere messianico o mistico o cabalistico, al rapporto tra visione messianica della redenzione e dimensione utopica della storia, alla visione antistoricistica della storia. Al centro si colloca l’immagine complessiva dell’angelo, l’accumulo delle macerie ai suoi piedi, la bufera, la visione della catastrofe. Tutti aspetti che in qualche modo hanno fatto convergere la riflessione di Benjamin con quella di Scholem, una riflessione che ha un tema comune e punti di divergenza come Scholem ricorda nel capitolo conclusivo di Storia di un’amicizia, quando ripercorre, attraverso le lettere successive al gennaio 1933, (ora radunate in Walter Benjamin – Gershom Scholem, Archivio e camera oscura, a cura di Saverio Campanini, Adelphi) i molti punti dissenso che attraversano la loro amicizia.

E tuttavia quel carteggio non è solo questo. Quelle lettere, infatti, illuminano e raccontano altri due aspetti.

Da una parte esse sono infatti anche un registro delle loro reciproche tensioni e incomprensioni, in un gioco a specchio dove spesso nessuno si mostra per davvero completamente o si disvela. Un percorso che tra i molti non detti, fa mergere reciproci di timori, continue allusioni, cose dette a metà. Talvolta anche bugie. Una condizione dove l’amicizia non abbassa la diffidenza reciproca, anzi in certi momenti la rafforza.

Dall’altra quelle lettere sono anche la testimonianza di uno stato d’animo, del vissuto di una generazione messa di fronte alla trasformazione radicale della propria quotidianità, talvolta con la convinzione di essere sulle soglie della fine.

Una sensazione che torna soprattutto nelle lettere dell’ultimo periodo, quello che si apre con l’avvio della crisi europea a ridosso dell’Anschluss tra Germania e Austria (12 marzo 1938) e che in Palestina significa anche il crollo dell’ipotesi del piano di spartizione Peel tra un possibile governo arabo-palestinese e la definizione di una possibile autonomia ebraica. Un processo che pochissimi vogliono (non solo in gran parte i palestinesi, ma, per esempio, anche il Vaticano preoccupato che i Luoghi Santi possano finire sotto il controllo degli ebrei).

In quella parte del loro scambio, tra 1938 e 1940, è soprattutto Scholem a descrivere la condizione di una progressiva catastrofe che tra 1938 e 1940 si colora di toni cupi (più da parte di Scholem che non di Benjamin). Vale per tutti la lettera del 30 giugno 1939 dove Scholem descrive, sono parole sue, “la degradazione della Palestina a teatro di una guerra civile” [Archivio e camera oscura, cit., p.356].

Ammissione cupa da parte di Scholem che per anni (tra 1925 e 1934) aveva pensato alla possibilità di un processo di pacificazione tra arabi ed ebrei. (Tema che rimane nel sottofondo di molta sua produzione e che ha trovato in una coedizione israelo-francese, la via della pubblicazione, pur rimanendo una raccolta “nascosta”).

Il suicidio di Benjamin chiuderà il dialogo parlato, non quello interiore. A Scholem rimane il senso di dover tentare di dare una cornice pacificata a un confronto che la morte improvvisa di Benjamin interrompe, ma che rimane nella sua riflessione sul senso della storia. Tema su cui entrambi sono concentrati in quegli anni. E che forse è uno dei lasciti più profondi e più trascurati nella riflessione culturale di questo nostro tempo presente.

Il tema è la conciliazione tra attesa ed evento, tra investimento sul farsi della storia e delusione del suo accadere. Diversamente: tra risorse interiori e fattualità storica.

Una lettura della e sulla storia che entrambi riversano sulla storia e sul vissuto ebraico e che allude (al di là dell’esperienza ebraica nella storia) a una possibile interpretazione rinnovata del «vissuto mistico» e del vissuto utopico.

Per Scholem il problema è la possibilità che la trasgressione renda possibile, in una condizione di catastrofe, la redenzione e dunque l’inaugurazione di una qualche ipotesi messianica. Per Scholem guardare indietro significa cogliere il nesso tra catastrofe e redenzione e dunque permettere l’individuazione del principio di catastrofe come luogo generativo di una nuova identità (è questo in breve il nucleo fondativo di tutta la sua ricerca sul nichilismo religioso che egli disegna nel primo saggio dedicato a questo tema che costituisce il primo nucleo del Sabbatay Sevi, Einaudi, l’opera di una vita).

Per Benjamin, l’ipotesi della redenzione non produce automatismi o possibilità che si originano dalla catastrofe. Essa nasce nella possibilità di guardare al presente attraverso le risorse sconfitte o bloccate da un passato che si propone come strumento, di replica. Il futuro non è dato, non è lineare né è sviluppo progressivo.

Lo sguardo indietro dell’angelo, così, se richiama il principio della catastrofe come macchina generativa, in realtà allude alla necessità di dare alla dimensione della catastrofe altro valore e significato.

L’angelo della storia si potrebbe dire è obbligatoriamente rivolto al passato, proprio perché per fondare futuro è necessario impossessarsi del passato. È un dato meccanico e, per certi aspetti, anche scontato.

E tuttavia in questo volgersi indietro non risiede una domanda di sapere. Si guarda al passato – e dunque indietro – per impossessarsi del passato. E occorre possedere il passato per usarlo. «Lo storico è un profeta rivolto all’indietro», aveva scritto Benjamin nel 1917.

Riprendendo le stesse parole nelle note preparatorie alle Tesi, prosegue: «Egli volta le spalle al proprio tempo; il suo sguardo di veggente si accende davanti alle vette degli eventi precedenti che svaniscono nel crepuscolo del passato. È a questo sguardo di veggente che il proprio tempo è più chiaramente presente di quanto non lo sia ai contemporanei che ‘tengono’ il passo con lui».

Una notazione che per certi aspetti allude a quanto Lucien Febvre aveva detto il 13 dicembre 1933 nella sua lezione inaugurale al College de France. Aveva detto allora Febvre: «L’uomo non si ricorda del passato: lo ricostruisce sempre. (…) Non conserva il passato nella sua memoria, come i ghiacci del Nord conservano congelati i mammut millenari. Ma muove dal presente, e solo attraverso il presente, sempre, conosce, interpreta il passato» (L. Febvre, Examen de conscience d’une histoire et d’un historien).

Un aspetto che nella riflessione di Scholem in quegli anni è legato alla figura della catastrofe e precisamente alla funzione che la cacciata dalla Spagna ha nella costruzione dell’identità culturale ebraica moderna. Nella monografia dedicata a Sabbetay Sevi, Scholem lo dichiara esplicitamente in una forma in cui, peraltro, non è difficile intravedervi il senso stesso della sua giovanile e mai rinnegata scelta sionista:

Come e perché – si chiede Scholem – i cabbalisti sono riusciti – mentre i filosofi avevano fallito – a dare forma in modo decisivo alla coscienza religiosa del propolo ebraico? (…) Gli storici razionalisti, come Graetz e altri, hanno offerto una spiegazione accattivante nella sua semplicità: la persecuzione e la sofferenza avevano attenuato la luce della ragione e lastricato la strada per un’eruzione di oscurantismo mistico. La vera risposta alla domanda dovrebbe essere di carattere positivo e non negativo. La qabbalah trionfò perché forniva una risposta valida ai grandi problemi del tempo. A una generazione per la quale i fatti dell’esilio e la precarietà dell’esistenza in esilio erano divenuti un problema estremamente pressante e crudele, la qabbalah poteva dare una risposta senza paragoni per ampiezza e profondità di visione. [Sabbetay Sevi. Il messia mistico, Einaudi, Torino 2001, pp. 29-30].

È su questo profilo che avviene il confronto tra Scholem e Benjamin. E quel profilo e quel confronto immettono al contenuto testuale delle Tesi.

La prima traccia di un percorso che nasce come fondativo di un’ipotesi di concreta ricerca è costituito da una lettera che Scholem scrive a Benjamin allorché Scholem accenna al suo lavoro sull’ideologia del nichilismo religioso nell’ebraismo [la lettera è quella del 18 dicembre 1935 e si trova Archivio e camera oscura, cit., pp. 244-247].

È la questione delle correnti sotterranee che dal sabbatianesimo si irrorano nella dimensione illuministica e che troveranno poi nella riflessione sul frankismo e sul giacobinismo una configurazione definitiva come poi Scholem afferma nell’ultima grande lezione pubblica che tiene a Parigi nel 1980.

La questione, per Scholem è quella della trasgressione, che tuttavia inaugura una nuova dimensione dell’identità e della convinzione. Dover ricongiungere o trovare spazi di contiguità tra aspetto interiore e aspetto esteriore della redenzione, è il tema della verità nascosta, che inizia come ciclo discorsivo dei vinti di oggi che investono sull’ipotesi di un riscatto domani, ma che soprattutto chiede di relazionarsi alla storia con un’azione che non è solo di tipo progressivo, ma anzi è apparentemente in controtendenza rispetto a quello che si presenta come flusso naturale del tempo.

Probabilmente è anche qui, che la riflessione in quegli anni di Benjamin si incontra proficuamente con quella di Scholem.

Rievocando una sua radicata convinzione Benjamin scrive, a metà degli anni ’30, nelle sue note su Parigi:

L’elemento distruttivo o critico della storiografia si esplica nello scardinare la continuità storica. La storiografia autentica non sceglie il suo oggetto a man leggera. Non lo afferra, lo estrae a forza dal decorso storico. Questo elemento distruttivo nella storiografia va concepito come reazione a una costellazione di pericoli che minacciano tanto il contenuto della tradizione quanto il suo destinatario. Contro questa costellazione di pericoli muove la storiografia: sta ad essa dar prova della sua presenza di spirito. In questa costellazione di pericoli l’immagine dialettica guizza fulmineamente. Tale immagine è identica all’oggetto storico; essa giustifica lo scardinamento del continuum. (Walter Benjamin, Parigi capitale del XIX secolo, Einaudi).

Lo sguardo indietro dell’angelo non si presenta solo come «nostalgia» o come ispirazione per un possibile futuro diverso – per un futuro anteriore -, ma come segno di un diverso modo di concepire la storia. Al centro del rapporto con la storia non sta un dato gnoseologico (ovvero «conoscere la storia»), ma connettere al presente le possibilità interrotte nel passato e riammetterle come strumenti per un futuro possibile. In questa seconda ipotesi conoscere la storia è «impossessarsi del passato», ovvero saperlo tradurre in atto politico. In questo senso riscattarlo.

Nel linguaggio di Benjamin l’espressione «impossessarsi del passato», implica una doppia operazione. La prima è quella che essenzialmente è rivolta alla riscoperta di una dimensione «dimenticata», «nascosta» o comunque «sopita» del passato. La storia in questo senso è anche una «contro-storia».

Ma «impossessarsi del passato» implica saper cogliere ciò che in questo presente si rende immediato, necessario e anche scardinante del possibile recupero di «quel passato». Non ciò che del passato è utilizzabile nel presente come «antidoto», ma ciò che nel passato si propone come oppositivo a questo presente.

Negli appunti per la stesura delle Tesi scrive Benjamin:

Non è che il passato getti la sua luce sul presente o che il presente getti la sua luce sul passato: l’immagine è piuttosto ciò in cui il passato viene a convergere con il presente in una costellazione. L’immagine del passato che balena nell’adesso della sua conoscibilità – ovvero di un passato che non è morto – è, secondo le sue determinazioni ulteriori, un’immagine del ricordo. Assomiglia alle immagini del proprio passato che si presentano alla mente degli uomini nell’attimo del pericolo. Queste immagini, come si sa, vengono involontariamente. La storia, in senso rigoroso, è dunque un’immagine che viene dalla rammemorazione involontaria, un’immagine che s’impone improvvisamente al soggetto della storia nell’attimo del pericolo.

Tuttavia, nel processo di rammemorazione non sta tanto una dimensione salvifica del ricordo, quanto una possibile contromossa. La rammemorazione – e dunque la riemersione da una precedente condizione di oblio – non implica la riattivazione di un ricordo e dunque non richiama la funzione della memoria. Si fonda su un processo attivo, non rievocativo. La rammemorazione si accredita perciò come la fonte da cui proviene la storia.

Guardare indietro implica, così, ritrovare quelle circostanze che permettono di recuperare ciò che si è interrotto nella storia, e dunque di rimetterlo tra le cose che consentono un diverso sviluppo del presente e dunque una chance diversa di futuro.

«Marx – scrive Benjamin negli appunti per la stesura delle Tesi – dice che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia universale. Ma forse le cose stanno in modo del tutto diverso. Forse le rivoluzioni sono il ricorso al freno d’emergenza da parte del genere umano in viaggio su questo treno».

La rivoluzione, così, è contemporaneamente la rottura del continuum storico e la sua possibile inversione. In altre parole, le rivoluzioni sono l’interruzione del processo lineare della storia, o meglio il non-momento della storia.

È il tema che Michael Löwy sviluppa nella raccolta dei suoi scritti e a cui proprio questa immagine pregnante della rivoluzione come «freno d’emergenza», dà il titolo alla raccolta.

Che cosa significa quell’immagine e in che modo è coerente con il profilo di pensiero che propone Benjamin?

Il tema non riguarda la sovrapposizione di teologia e politica, ma la corrispondenza logica tra ciò che riflette la teologia e ciò che propone la riflessione politica, laddove i segnali della prima non sono la testimonianza della consolazione, bensì, sulla necessità del salto (diversamente della «discontinuità») perché si acceda al futuro.

Il tema nel campo del pensiero teologico è dato dal messianesimo, ovvero un atto, un gesto, un tempo che si contrappone al tempo lineare e proprio per la sua postura «contro», perché si mette di traverso. Lo stesso proposito del resto con cui nel gennaio 1937, nella dedica della copia che invia Scholem di Uomini tedeschi, ricorda come la funzione di quel libro sia quella di un’arca, costruita per “quando iniziò a montare il diluvio fascista”. Per interrompere, comunque per contrastare quel processo l’arca è quella condizione che consente di poter resistere e poi ripartire. Anche se quella condizione non gli appare di per sé destinata a vincere, ma solo salvifica nella condizione del tempo presente.

Del resto, sono esplicite le parole con cui chiude la breve presentazione alla prima edizione di Uomini tedeschi:

Cerchiamo di restare il più possibile fedeli alle convinzioni nelle quali ci siamo formati; saremo forse, con pochi altri, gli ultimi di un’epoca che non tornerà tanto presto.

Il tema del salto in campo politico è quello della rivoluzione, ma non come compimento, bensì, appunto, come “interruzione”.

Non significa che si dia passaggio di funzioni tra i due campi. Ma quei due campi si parlano. Ovvero sono tra loro comunicanti e il loro parlarsi o riconoscersi, riguarda la possibilità di riprendere a pensare «sviluppo», distinguendolo da «progresso».

Un tema che allude al fatto che la speranza non è fare in modo che domani sia meglio di oggi e dunque puntare su un continuum, ma indurre un salto. Una parte consistente della riflessione di Scholem sul messianesimo è qui.

Forse questa insistenza, passando per Portbou, può essere assunta con non senza malinconia, come una lotta contro il tempo, dove appunto il progresso lineare non sarebbe che lenta consunzione.

Quel filo di pensiero non si è interrotto a Portbou. Ci ha messo tempo, ma dopo un lungo giro, anche prestando orecchio a quella voce debole che a Portbou si inabissa, in un qualche modo è giunto fino a noi attraverso altre voci. In questo caso il lungo laboratorio di Scholem, che l’eco di quella voce non voleva perdere, e che ha fatto molto, con Theodor W. Adorno e Hannah Arendt perché quella voce non si spegnesse.

Sarà proprio Adorno (con la consulenza scientifica di Scholem) a promuovere la prima raccolta di scritti di Benjamin che Suhrkamp pubblica a metà anni ’50 (da quella antologia si origina la prima raccolta in italiano che Einaudi pubblica nel 1962 con il titolo Angelus novus, ma che, significativamente, inizierà a essere accolta come un testo di riferimento solo a metà del decennio successivo). Ci vorranno ancora anni, ci vorrà che Hannah Arendt di nuovo nel 1968 proponga una seconda antologia di suoi scritti, questa volta in inglese perché finalmente il mondo intellettuale – oltre la cerchia ristretta dei suoi amici di un tempo – presti attenzione a Walter Benjamin, un uomo solo che la burocrazia mette sulla soglia della morte a Portbou ottanta anni fa.

Ma forse si può anche ritenere – facendo forza proprio su quell’eco lontana che è tornata in questo nostro presente a proporci di parlare di futuro –  che per quanto sia stretto quel passaggio e per quanto Walter Benjamin allora abbia deciso di non aspettare togliendo ai suoi oppressori la facoltà di decidere quando ucciderlo, ci sia una possibilità rappresentata dalla fama postuma, come osserva Hannah Arendt all’inizio della sua introduzione a Illumination la raccolta in inglese degli scritti di Benjamin (in italiano quel saggio si intitola  Il pescatore di perle ed è leggibile nella raccolta di scritti di Arendt che ha per titolo Il futuro alle spalle, il Mulino). È a partire da quelle pagine che una riflessione e un laboratorio culturale, rimasti schiacciati nel proprio tempo, hanno «nuova vita». Sappiamo che questa condizione dipende molto dalla cura, dall’amicizia, non dalla fortuna.

Non è molto e non cambia il finale, ma consente che quell’atto non sia conclusivo. Dunque, fa sì che Walter Benjamin parli ancora a noi e con noi.

Forse da Portbou è questa la cartolina che ha senso inviare in tempi “molto, molto difficili”.