Cultura
Lo stato dell’immigrazione e l’immigrazione nello Stato (d’Israele)

Lo Stato d’Israele, e prima ancora l’Yishuv sono il prodotto della sovrapposizione di ondate migratorie succedutesi nel tempo

Parlare di processi immigratori in Israele è come argomentare sulla natura della società nazionale e delle sue istituzioni. Ovvero sulla loro legittimità. Lo Stato d’Israele, e prima ancora l’Yishuv, l’«insediamento» ebraico nella Palestina ottomana prima (1881-1917) e britannica poi (1918-1948), sono il prodotto della sovrapposizione reciproca di ondate migratorie succedutesi nel tempo, al medesimo modo complesse e stratificate. Tali poiché motivate da una pluralità di ragioni, in certa misura ascrivibili ad una precisa volontà (recarsi in quei luoghi per dimorarvi stabilmente, in quanto quella era la terra dei Padri) ma in parte anche legate ai trend economici e socioculturali che, di epoca in epoca, hanno caratterizzato le dinamiche delle migrazioni internazionali.

Al riguardo, una delle possibili chiavi di lettura dell’astio contro Eretz Israel (la «terra d’Israele») che si fa Medinat Israel («Stato d’Israele») può anche essere ricavato dal fatto che nella sua stanzialità, nel suo essere luogo di ricomposizione, essa segnala che la storia umana è essenzialmente storia di transizioni, di spostamenti, di passaggi, di errabondaggi, di esodi come anche di ritorni. Non c’è nulla di leziosamente poetico in tutto ciò ma, piuttosto, un riscontro dei dati di fatto. Nell’ebraismo, il “varcare la soglia”, il muoversi senza il perdersi, il disperdersi e il ricomporsi è una dinamica che ne attraversa la plurimillenaria storia. Una sorta di meccanismo come quello cardiaco, tra diastole e sistole, apertura e chiusura, espansione e contrazione, dispersione e raccolta.

Nella storia degli ebrei, quindi, si rispecchia la storia dell’umanità. L’«elezione» risiede anche in questa funzione sociale: una minoranza, nel corso del tempo, ha raccontato i percorsi e i processi delle maggioranze. Lo Stato d’Israele, nel suo interrogarsi sull’identità collettiva, ossia su ciò che tiene uniti, quindi coesi, individui altrimenti molto diversi tra di loro, è quindi lo specchio della nostra modernità. E si sa che spesso, osservandosi allo specchio, ci si guarda con una certa qualche indisponibilità, per non dire di peggio. A meno che lo sguardo non sia quello del narcisista. Lo ripetiamo: non vogliamo concederci al lezioso lirismo, poiché la realtà stessa a volte supera la poesia, o la intreccia, soprattutto quando quest’ultima registra, con i suoi versi, le contraddizioni della comune esistenza.

La transizione dal popolo d’Israele alla nazione israeliana è peraltro un passaggio strategico nella storia dell’ebraismo. Ne segna un transito ineluttabile, a prescindere da come la si intenda leggere: è il segno del ritorno, dopo due millenni, della statualità politica ebraica. La qual cosa è tutto fuorché un dato ovvio e scontato. La nascita dell’idea dell’Israele contemporaneo, infatti, data ad un’epoca segnata dal definitivo passaggio, anche in campo ebraico, da quello che era il particolarismo comunitario ad un universalismo delle relazioni sociali, tuttavia contraddistinto successivamente dal prevalere dei tratti individualistici. Il sionismo politico appare quindi sulla scena come proposta di una unione non più fondata sulla comunità territoriale di base, dispersa tra i «gentili» (i non ebrei), bensì sull’edificazione di una società nazionale. Lo Stato d’Israele incorpora questo impianto culturale di base e lo traduce in coscienza civile. C’è al medesimo tempo qualcosa che rimanda agli altri risorgimenti nazionali (non a caso «risorgimenti», ossia costruzione di una nazione tra soggetti altrimenti divisi, attraverso la ricerca di qualcosa di comune) ma anche che marca la differenza. Ogni nazione, una volta costituita, si pensa come eterna. Nei fatti, lo sguardo storico si incarica molto spesso di smentire una tale pretesa, nel mentre mette in rilievo le specificità di ogni esperienza nazionale. Per Israele, al netto della profondità del fondamento biblico, i processi migratori sono un passaggio identitario fondamentale.

Anche per questo la questione di chi (e come) entra nel Paese rimane un tema fondamentale. Non è solo una questione di sicurezza del territorio, come si potrebbe da pensare da subito. È qualcosa di più, che rinvia al modo di essere e viversi come «terra». Terra d’Israele, per l’appunto, che è al medesimo tempo un lembo di territorio e uno spazio spirituale e morale. Storicamente i flussi migratori, conosciuti come Aliyot (letteralmente «ascese» verso Gerusalemme e, con essa, la terra santificata dai Padri progenitori; il singolare è aliya), hanno una scansione temporale che parte dall’Ottocento per arrivare ad oggi. Motivazioni e ragioni prevalenti cambiano nel tempo ma rimane una radice comune. La prima aliya si compie tra il 1881 e il 1903, con circa 20.000-30.000 migranti, provenienti dall’Impero russo, spinti dai pogrom e dall’antisemitismo a espatriare ma dotati di una forte carica idealistica e intellettuale. Il rischio di fallimento era relativamente alto, dovuto alle condizioni ostili in cui i cooperanti si trovavano a vivere nella Palestina ottomana nonché alla mancanza di strutture e infrastrutture comuni. Da ciò l’elevato numero di abbandoni che si sraebbe poi registrato. La seconda riguarda gli anni compresi tra il 1904 e il 1914, coinvolgendo tra i 35.000 e i 40.000 elementi, provenienti dai paesi dell’Est europeo. Forte era il coinvolgimento ideologico, sia sulla base delle idealità sioniste che di quelle marxiste. Di fatto questo gruppo, che si inserì stabilmente, costituì l’ossatura politica, non meno che produttiva, dell’Yishuv. Nascono in questi anni i primi kibbutzim, comunità rurali dove si pratica un modello di esistenza ispirato ai principi di base del socialismo comunitario.

La terza aliya tra il 1919 e il 1923, riguardò ancora una volta persone provenienti dall’Est, circa 35.000 migranti, anch’esse motivate ideologicamente, andando a rafforzare definitivamente la struttura politica ed economica dell’insediamento ebraico. La quarta, tra il 1924 e il 1931, vide una massa composita, più di 80.000 persone, costituita da europei orientali e da individui provenienti dai Balcani e dal Medio Oriente. Le motivazioni dell’immigrazione erano a questo punto mutate, richiamando un minore coinvolgimento ideologico. Di fatto l’integrazione di questi gruppi si rivelò spesso problematica e diede luogo, sul piano economico, a molte difficoltà.

La quinta migrazione si ebbe tra il 1932 e il 1939, coinvolgendo ben 217.000 persone, quasi tutte provenienti dalla Germania, dalla Polonia e dall’Europa centrale, in fuga dal nazismo e dalle legislazioni antisemitiche. L’aspetto più rilevante è che non poche tra queste, dotate un alto grado di formazione scolastica ed intellettuale, erano anche possessori di capitali e di risorse finanziarie che utilizzarono in Palestina, offrendo un importante contributo allo sviluppo dell’Yishuv. Nella storiografia tradizionale in genere ci si ferma a questa enumerazione. In realtà, ragionando di processi immigratori, altri flussi si sono succeduti.

Si parla infatti di una sesta Aliya, tra il 1939 e il 1948, composta da 153.000 fuggitivi, perlopiù clandestini, provenienti dall’Europa centrale, quindi dai luoghi in cui si stava consumando la Shoah. All’epoca vigevano le rigidissime restrizioni britanniche all’ingresso nel Paese. Durante e immediatamente dopo la nascita dello Stato, tra il 1948 e il 1951, si verificò la settima grande ondata in ingresso, con 685.000 persone, molte delle quali provenienti dai paesi arabi. La popolazione nazionale di fatto raddoppiò. Tra il 1948 e il 1950 ebbe infatti corso l’operazione «tappeto magico», che dallo Yemen permise il trasferimento, via aerea, di 45.000 ebrei; tra il maggio 1950 e il giugno 1951 fu poi la volta dell’operazione «Ali Babà», che trasferì 122.000 ebrei irakeni in Israele. In anni più prossimi a noi, tra il 1950 e il 1960, 265.000 ebrei marocchini andarono a risiedere in Israele, nell’ambito di una serie di operazioni coordinate di espatrio dal loro paese d’orgine. Tra il 1971 e il 1981, nell’era ossidata e ossificata di Leonid Ilic Breznev, si calcola che circa 165.000 refuzniks o otkaznik  (parole che indicano il «rigetto» delle autorità russe di concedere il visto di espatrio; da non confondere con l’omologa espressione ebraica sarvanîm, che indica invece gli obiettiori di coscienza che rifiutano di servire integralmente o parzialmente nelle Forze di difesa israeliane),  abbiano abbandonato l’Unione Sovietica, costituendo il nuovo ceppo russo d’Israele. Tra il 1984 e il 1985 ebbe poi corso l’operazione «Mosé»;; nel 1991 l’operazione «Salomone». Nel complesso furono salvati 25.000 ebrei etiopi, i Falascia (Beta Yisrael, «casa» o «comunità» d’Israele), dalla morte per fame. Dal 1989, infine, ha corso l’ultima, grande trasmigrazione di massa, quella dai territori dell’Unione Sovietica, che ha coinvolto più di 1.100.000 persone. Al primo periodo, tra il 1989 e i 1992, durante il quale la migrazione è stata particolarmente intensa, sono poi seguiti flussi minori ma continuativi.Per dare il senso delle proporzioni quantitative, basti pensare che se nel tardo periodo ottomano (tra il 1881 e il 1918) gli immigrati si aggiravano intorno ai 65.000-70.000, nel periodo britannico (1917-1948) furono invece 487.000. Tra il 1948 e la fine degli anni Novanta sono infine arrivate in Israele più di 2.650.000 persone. Di fatto, in settant’anni, Israele è cresciuto dagli originari 600.000 elementi agli attuali 9.115.900 individui (secondo le stime dell’Israel Central Bureau of Statistics, nelle quali sono compresi anche i residenti nelle aree contese alla controparte arabo-palestinese).

«Fare l’aliya» è una espressione a tutt’oggi comune nel mondo ebraico, indicando un impegno morale che sopravanza gli interessi personali. Qualcosa che potrebbe essere tradotto come “scelta di vita” in accordo con lo spirito morale e civile della propria appartenenza ebraica. Convenzionalmente si è parlato tuttavia di due tipi diversi di immigrazioni, l’una «tradizionale» perché motivata da ragioni di ordine spirituale e religioso e l’altra «nazionalista», riferendosi all’opzione della cittadinanza come fatto secolarizzato. In realtà le molteplici motivazioni che hanno spinto centinaia di migliaia di ebrei ad andare prima nella Palestina (ottomana e quindi mandataria) e poi in Israele, non sono sempre facilmente disgiungibili, separando i laici dai credenti e i migranti per necessità da quelli per scelta e coinvincimento interiore. Per questo insieme di ragioni, insieme ad altre ancora, Israele oramai da molti decenni costituisce un laboratorio sociodemografico unico nel suo genere. Fondato non su un monoetnicismo nei fatti inesistente ma sulla commistione e sulla convivenza, a volte non facile, tra individui e gruppi provenienti un po’ da tutto il mondo.

Il modello sionista originario si rifaceva all’ideale di mizug galuyot («fusione delle diaspore»), destinato a generare un carattere tipico nazionale, strettamente correlato al rapporto produttivo con la terra e con l’esercizio della sovranità politica nel contesto di istituzioni comuni. Questa ipotesi di kibbutz galuyot, di «raccolta degli esili», si è tuttavia dovuta confrontare con la concretezza dei processi immigratori non meno che con l’incidenza del quadro politico regionale. L’aspetto delle motivazioni nelle diverse migrazioni, ovvero delle effettive ragioni per le quali i diversi gruppi di migranti facevano tale scelta, costituisce a tutt’oggi una variabile fondamentale nella costruzione dell’identità collettiva israeliana. Ad un’analisi storica risulta infatti come «il fattore di maggiore peso nei ritmi dell’immigrazione verso Israele sia stata assai più la variabile e spesso negativa situazione dei paesi d’origine che non l’attrazione offerta dalla stessa Israele» (così Sergio Della Pergola). Con un significativo ribaltamento dell’assioma sionista per il quale sarebbe stato non tanto il bisogno (di fuggire da una situazione di disagio) quanto il desiderio (di andare verso una condizione di agio esistenziale) ad originare la scelta di trasferirsi nel territorio del nuovo Stato. In altre parole, ancora oggi nello spingere verso la scelta di partire conta di più quel che si sa di abbandonare di quel che si pensa di trovare.

La serie sequenziale elaborata dal Central Bureau of Statistics indica che gli accessi di immigranti nel periodo tra il 15 maggio del 1948 e il 1951 sono stati 687.624; tra il 1952 e il 1954, 54.676; tra il 1955 e il 1957, 166.492; tra il 1958 e il 1960, 75.970; tra il 1961 e il 1964, 228.793; tra il 1965 e il 1968, 82.244; tra il 1969 e il 1971, 116.791; tra il 1972 e il 1974, 142.753; tra il 1975 e il 1979, 124.827; tra il 1980 e il 1984, 83.637; tra il 1985 e il 1989, 70.196; tra il 1990 e il 2001, 1.060.091; tra il 2003 e il 2005, 98.913. Tre milioni persone siu una terra di circa 20mila chilometri quadrati. Negli anni a noi più prossimi la sequenza è la seguente: tra il 2006 e il 2010, 84.945; tra il 2011 e il 2018, 187.285 (nel 2018 gli immigrati sono stati 30.300). Per l’anno corrente, il 2019, il trend sarebbe in crescita. Le proiezioni delle autorità rilevano un incremento intorno al 28%, grazie soprattutto ad una nuova ondata di ingressi di individui e famiglie provenienti perlopiù dall’Est europeo, soprattutto dalla Russia (dalla quale si registra un incremento del 73% rispetto all’anno scorso) e dall’Ucraina.

Se nel primo caso a contare sono molti fattori, connessi anche agli scambi tra Mosca e Gerusalemme, così come alla crescente abitudine con la quale una parte della popolazione russa guarda oramai a quella israeliana dentro un processo generalizzato di globalizzazione, nel secondo invece entrano in gioco soprattutto valutazioni legate al disagio economico e sociale delle famiglie migranti. Un altro trend in atto è quello legato all’arrivo nel Paese di quegli ebrei etiopi, i Falash Mura (letteralmente «il cavallo del corvo», laddove il cavallo indica il convertito e il corvo il convertitore, che in ebraico assume anche la dizione Falashim Mumarim, «Falasha convertiti») –altrimenti conosciuti ancora una volta come elementi dei Beta Yisrael – la cui identità ebraica era stata messa in discussione da una parte del rabbinato ed aveva quindi innescato una serie di controversie di forte impatto sull’opinione pubblica. Tra di esse anche l’accusa, rivolta ad alcuni poteri pubblici e ad esponenti politici, di adottare supinamente le indicazioni provenienti da quelli religiosi, in una sorta di scambio reciproco di compiacenze (io ti do ragione, tu mi garantisci il voto dei tuoi fedeli).

A dare seguito alle medesime stime, tuttavia, si apprende che attualmente l’immigrazione di ebrei da paesi come gli Stati Uniti (con una popolazione ebraica di 6.543.820 elementi al 2018), dal Regno Unito (290.000 circa) dal Canada (390.500), Francia (453.000) è invece nettamente diminuita, nonostante gli sforzi fatti dal governo del premier uscente Benjamin Netanyahu. Nel caso francese, il decremento temporaneo è del 23%, in quello statunitense intorno all’11%. Al netto delle migrazione nazionali, va detto che in linea generale oltre alla pressione dell’antisemitismo e alla speranza di trovare in Israele occasione di promozione sociale e di stabilità economica altrimenti inesistenti nei paesi d’origine, un fattore che incide enormemente nei processi immigratori è  l’interpretazione della «Legge dei Ritorno», Hok Havshvut, la normativa che dal 1950 regola l’acquisizione della cittadinanza israeliana in base all’ebraicità propria e dei famigliari. Distinta dalla legge sulla nazionalità israeliana, quest’ultima rivolta a tutti indistintamente, la Legge del Ritorno è da sempre un’arena di conflitti, ruotando intorno all’interpretazione (per nulla lineare) di «chi è ebreo» e soprattutto di chi abbia la titolarità per attestare una tale condizione di appartenenza. Nel caso dei flussi migratori dalla Russia, il rabbinato più ortodosso (usiamo una tale espressione  in termini generalizzanti, a fronte delle molteplici articolazioni della presenza religiosa, che nell’ebraismo non trova un magistero unificato in un corpo sacerdotale) ha obiettato vivacemente, rilevando che un grande numero di immigrati non abbia i titoli per essere considerato ebreo secondo i dettami dell’Halakhah, la normativa e la precettistica religiose codificate nel corso del tempo (nelle Scritture, nei pronunciamenti rabbinici, nell’interpretazione talmudica) e tramandata tra le generazioni. Un caso emblematico di un conflitto che è tra poteri – vedendo in gioco  le istituzioni laiche e quelle rabbiniche, per il controllo del campo strategico della definizione dell’identità personale e, con essa, dell’accesso alla cittadinanza – è quello che nel marzo scorso ha alimentato le polemiche sull’esecuzione di alcuni test per identificare l’«appartenenza genetica» all’ebraismo. In gioco vi era il riconoscimento del matrimonio secondo i dettami vigenti nella normativa israeliana. Il ricorso a questi test, di dubbio se non nullo valore, sia scientifico che civile, in un primo momento negato dal ministro degli Interni Aryeh Deri (esponente del partito religioso Shas) e poi ammesso dal rabbino capo aschkenazita David Baruch Lau, ha evidenziato come il rischio di una sovrapposizione tra religiosità, etnicità e cittadinanza sia una delle questioni più spinose in Israele. Anche perché colpiva gruppi specifici della società, gli ebrei russi, che attualmente rappresentano il 15% della popolazione ebraica israeliana. Non è quindi per un capriccio se le perduranti instabilità politiche, con l’impossibilità di costituire un governo stabile, siano alimentate da uomini come l’ex ministro della Difesa Avigdor Lieberman che, attraverso il suo partito Yisrael Beiteinu, si è fatto portavoce della “laicità” delle istituzioni pubbliche (e della rappresentanza politica dei russi, ebrei, mezzi ebrei ma anche non ebrei – che siano o vengano considerati tali a seconda dei casi – i quali votano in grande numero per la sua lista).

La situazione demografica odierna di Israele, che al settembre di quest’anno registrava ufficialmente 9.092.900 cittadini, riconosce il 74,24% di essi come di origine ebraica (6.697.000 individui, a prescindere dal paese di origine o dall’autoctonia della famiglia e dalla confessione, praticata o meno che sia), il 20.95% arabi cristiani o musulmani (1.890.000 soggetti), mentre la parte restante, il 4.81% (434.000) è definita come «altri», tra i quali vanno compresi i cristiani non arabi, i musulmani non arabi, quanti non sono identificabili secondo i criteri correnti di appartenenza (ad esempio le persone di origine ebraica ritenute non ebree dalla legge religiosa, familiari non ebrei di immigrati ebrei). Per corredare il rapporto tra immigrazione, stanzialità e popolazione va aggiunto che il tasso di crescita annuale di quest’ultima si è attestato al 2,0% nel 2015, mentre la media dei Paesi a sviluppo avanzato dell’Ocse è di circa lo 0,6%.

Con tre figli per donna, Israele ha anche il più alto tasso di fertilità nell’Ocse, con un margine considerevole e molto più alto nel resto dei paesi, essendo quest’ultimo invece del 1,7 per donna. In generale, le tendenze demografiche della popolazione in Israele riflettono modelli distinti dei due maggiori sottogruppi nazionali, gli ebrei e gli arabi  Negli ultimi dieci anni, la crescita numerica annuale della popolazione arabo-musulmana è diminuita in modo significativo, dal 3% circa al 2,2%, mentre il tasso di crescita ebraica complessivo è aumentato dall’1,4% all’1,7%, principalmente in ragione dell’espansione delle componenti ultraortodosse. In questi trend generalizzati, che registrano – come già si diceva – un nuovo incremento dell’immigrazione ebraica, si inserisce il rapporto problematico con l’immigrazione non ebraica, anch’essa promossa dall’evoluzione socioeconomica del Paese e dai processi di globalizzazione.

L’immigrazione africana in Israele è forse al riguardo il fenomeno più macroscopico, derivando dalla presenza sia di coloro che sono entrati illegalmente sia di quanti, invece, hanno fatto regolare domanda di asilo. La porta di accesso è in genere il confine tra Israele e l’Egitto, passando per il Sinai. Dalla metà degli anni 2000 questo processo è andato incrementando. A gennaio del 2018, sulla base delle stime della Population and Immigration Authority (PIBA), soggiornavano almeno 37.288 migranti africani sull’intero territorio israeliano, esclusi i bambini nati da migranti in Israele. Se per le organizzazioni di tutela dei diritti umani la maggior parte di essi è da considerarsi a tutti gli effetti legittimata nella sua richiesta di tutela (ai sensi della Convenzione delle Nazioni Unite in materia di concessione dello status di rifugiati), per il governo uscente si tratterebbe invece di espatriati in cerca di lavoro. In questo quadro, i  cittadini dell’Eritrea e del Sudan (la maggioranza dei lavoratori privi di documenti) non possono essere espulsi con la forza dal territorio nazionale in ragione del parere dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati (l’Unhcr), che considera i primi come «gruppo temporaneo sotto protezione umanitaria». Per ciò che concerne i secondi, poiché Israele non intrattiene rapporti diplomatici con il Sudan, non può neanche rimpatriarne i cittadini. In genere le autorità provvedono ad emettere permessi di residenza temporanea, che devono essere rinnovati ogni uno o quattro mesi. Le autorità israeliane stimano che l’80-90% dei lavoratori privi di documenti viva principalmente in due centri: oltre il 60% a Tel Aviv,  il 20% ad Eilat e la parte restante ad Ashdod, Gerusalemme e Arad.

Ad oggi, nel suo insieme, in Israele coesistono storicamente cinque tipologie prevalenti d’immigrazione. Il primo caso è quello che riguarda i repentini trasfermenti in massa di tutta la popolazione ebraica (dall’Irak, dallo Yemen, dalla Bulgaria), consumatisi soprattutto nei primi anni d’Israele, quando la situazione dei paesi d’origine divenne per i più insostenibile. Il secondo modello chiama in causa  l’emigrazione di tutta – o di buona parte – della popolazione ebraica, ma nel corso del tempo (soprattutto dai paesi dell’Est, dal Marocco, dallo Yemen e dall’Etiopia), sulla base dell’associarsi e influenzarsi vicendevolmente sia dei vincoli all’espatrio imposti dalle autorità dei paesi di provenienza sia delle scelte restrittive da questi praticate riguardo alle libertà delle comunità ebraiche autoctone. Il terzo elemento è quello dettato da un’emigrazione ebraica di gruppo ma basata non su motivazioni di ordine esistenziale (la propria sopravvivenza) bensì su valutazione legate al quadro politico ed economico dei paesi d’origine (l’America Latina e il Sud Africa) così come alla mancanza di opportunità in loco. La quarta tipologia è quella motivata sul piano della scelta di fondo (perlopiù dai paesi a sviluppo avanzato, in particolare l’Europa occidentale e gli Stati Uniti), «altamente selettiva» poiché alla ricerca di opportunità di identificazione ideologica come anche di investimento economico. Il quinto ed ultimo fattore è quello legato ai processi di globalizzazione, che investono non solo la popolazione ebraica mondiale ma anche la parte restante. Che guarda ad Israele, al netto delle tensioni interne ed esterne, come ad una società competitiva e, quindi, capace di offrire delle possibilità.

Che queste ultime possano poi rivelarsi illusorie, è questione a sé stante. D’altro canto, l’ebraismo israeliano da decenni ha vissuto anch’esso la trasformazione del nucleo famigliare propria delle società postindustriali, passando ad un tipo di organizzazione domestica dove a primeggiare è la famiglia nucleare, composta di genitori e figli ma sempre meno legata alle generazioni precedenti. Tra le stesse generazioni si è creato un varco, legato alla diversa esperienza del tempo che ognuna d’esse fa: se i meno giovani e gli anziani si sono formati e sono cresciuti temprandosi negli anni della nascita dello Stato e del suo progressivo consolidamento, i più giovani stanno maturando in un contesto completamente diverso, dove alle spinte e alle motivazioni originarie vanno sommandosi e sostituendosi altre aspettative, assai più individualistiche e di ordine materiale. In buona sostanza le ultime due generazione di autoctoni (i sabra, tale poiché nati in Israele), rivendicano il diritto ad “essere come gli altri”, rivelando con ciò il desiderio di raggiungere una definitiva normalità, intesa come integrazione di una Nazione nel consesso umano delle nazioni. Che poi ciò voglia dire, come i critici affermano, che sia in corso un processo di «americanizzazione d’Israele», ossia di adeguamento agli standard socioculturale statunitensi, probabilmente è cosa che ha i suoi riscontri. Ma a partire da ciò, si va verso un altro orizzonte di riflessioni, che avremo comunque modo di riprendere.

Claudio Vercelli
collaboratore

Torinese del 1964, è uno storico contemporaneista di relazioni internazionali, saggista e giornalista. Specializzato nello studio della Shoah e del negazionismo (suo il libro Il negazionismo. Storia di una menzogna), è esperto di storia dello stato di Israele e del conflitto arabo-israeliano.


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