I believe in miracles è il titolo di una mostra dedicata all’artista statunitense David LaChapelle da poco aperta al Museo delle culture di Milano. In quel contesto il titolo, voluto dall’artista, suona quasi provocatorio (come molta sua arte ispirata a temi religiosi classici). Ma fino a un paio di secoli fa, a provocare e fare scandalo sarebbe stata l’affermazione contraria: I do not believe in miracles. La fede nei miracoli era semi-granitica e costituiva un elemento trasversale a quasi tutte le religioni nel mondo; persino fuori dall’ambito delle religioni istituzionalizzate. Pensare il miracolo, invece, è un compito tipico della riflessione teologica e della filosofia della/e religione/i, e anche il mondo ebraico ha sviluppato idee e teorie in proprio sul tema. Ma cosa si intende ebraicamente con questo termine? Cosa si può o si deve ‘credere’ oggi, nel giudaismo del XXI secolo, quando leggiamo nella Torà (Shemot) del miracolo del roveto ardente apparso a Moshe rabbenu o dell’apertura del mare all’uscita dall’Egitto o della manna nel deserto o del sole fermato da Yehoshu‘a/Giosuè? E che dire del nes gadol di Chanukkà? Come interpretare gli eventi taumaturgici attribuiti nel Talmud a diversi maestri antichi, da Chonì haMeagghèl a rabbi Eliezer ben Hirqanos? Per tacere delle cose ‘incredibili’ e mirabolanti (niflaot) narrate nei midrashim…

La difficoltà a definire cosa sia ‘miracolo’ deriva dal fatto che esso si comprende solo e proprio a partire dalla sua stessa definizione, la quale è, in ultima analisi, sempre pre-condizionata e parte di una pre-comprensione, religiosa o antireligiosa che sia. Il miracolo ‘dipende’ da chi lo vede e lo accetta, come la bellezza e il suo contrario sono nell’occhio di chi guarda. Chi ha fede ‘vede’ il miracolo; chi non ha fede non lo ‘vede’. Lo aveva già compreso il midrash, cioè la tradizione che ci ha consegnato i commenti a quell’evento straordinario (lo dice la Torà) che fu il roveto ardente: con Moshe c’erano altri pastori, ma solo lui vide e udì la bat qol – la Voce – che lo chiamava e gli rivelava addirittura il Nome divino, mentre gli altri che erano con lui non videro e non si accorsero di nulla. Questa circolarità ermeneutico-religiosa – il miracolo dipende dalla fede che è suscitata/confermata dal miracolo – lascia poco spazio alla questione propriamente epistemica, conoscitiva, ossia alla domanda: ma è successo davvero? È azione divina o impostura umana? Cosa dinstingue i miracoli di Mosè e Aronne da quelli dei maghi d’Egitto? Se il miracolo è ciò che accade ‘oltre la natura’ o contro l’ordine delle cose, è mai possibile? Sì, se interviene Qadosh barukh Hu, sostengono l’uomo e la donna di fede. Ma perché il Signore benedetto dovrebbe interrompere il corso della storia o sospendere le leggi di natura con cui ha ordinato il Suo mondo? Forse che l’ordine naturale non è poi così perfetto o buono? Si può pensare che il Creatore, onnipotente e sapiente, abbia creato un mondo men che perfetto o addirittura pieno di difetti ed errori?

Vi sono state, nel giudaismo rabbinico, essenzialmente due vie per cercare risposte a tutte queste domande o per controbattere alle obiezioni mosse alla fede nei miracoli. La via di chi rinuncia a cercare una spiegazione e pensa che la fede stessa sia la risposta; e la via di chi invece vuol capire e cerca una spiegazione razionale, anzi esige che la fede interroghi la ragione e che la ragioni illumini la fede. Quest’ultima è la via della filosofia ebraica, dal medioevo ad oggi. La prima via è in pace con l’idea che il mondo non sia uscito perfetto, per così dire, dalle mani del Creatore; di più, è come se il Creatore l’abbia lasciato intenzionalmente imperfetto onde stimolare l’essere umano a completarlo e perfezionarlo, associandolo così alla sua opera, al ma‘asè bereshit. I miracoli sono dunque sempre possibili come segni e aiuti che Iddio benedetto manda all’essere umano affinché Lo aiuti nell’opera di manutenzione e perfezionamento del mondo: tiqqun ‘olam. Da questo punto di vista il miracolo perde il suo carattere di eccezionalità, perché è la ‘norma’ e la ‘normalità’ del Divino, che nella Sua a-temporalità sempre crea e mantiene in vita il mondo: she-hecheyanu ve-qiyemanu.
La seconda via, quella della filosofia ebraica, è meno convinta che il Creatotre faccia le cose in modo imperfetto o voglia, a Suo estro, sospendere le leggi di natura che, immutabili, governano il mondo. Preferisce ragionare così: il miracolo è un evento extra-naturale che si manifesta solo in determinate circostanze, e può essere pensato come una forza latente nella natura stessa, un’eccezione alla regola. Il Creatore ha dunque creato il mondo con una programmazione tale che, in determinati momenti della storia, quelle eccezioni si manifestaano: ecco i miracoli, già previsti sin dall’inizio e inscritti nel corso naturale del mondo. Lo lascia intendere lo stesso midrash quando ne fa un elenco dettagliato (lo leggiamo anche nei Pirqè Avot (V,8) e in molte altre fonti rabbiniche: dalla manna alla verga di Moshe, dalla bocca della terra che inghiottì Qorach alla bocca dell’asina di Baalam, dal pozzo che accompagnò i figli e le figlie di Israele nel deserto allo shamir, il verme con cui intagliare le pietre del Tempio, e via elencando. Che il Creatore abbia già previsto tutti i miracoli sin dall’inizio, e li abbia ‘caricati nella storia’ come noi carichiamo la sveglia di un orologio, è idea che si trova chiaramente in Maimonide e in altri filosofi ebrei razionalisti, che tendono così a neutralizzare l’innaturalità del miracolo. Non che il Rambam non creda ai miracoli, ma non crede che Dio possa fare ciò che è logicamente impossibile o ciò che sarebbe contrario ai fini buoni e utili della sua ‘sapiente volontà’. Del resto, una vena anti-miracolista è già presente nel Talmud, se si pensa a come i maestri del II secolo, a cui dà voce rabbi Yehoshua ben Chananià, respinsero i miracoli compiuti, nell’emblematica discussione halakhica sul forno di Akhnai, dal già citato rabbi Eliezer che pure aveva il Signore benedetto dalla sua parte (cfr. Talmud Bavli, Bava Metzià 59b).
A tale soluzione razionalista reagirono altri pensatori, come il Maharal di Praga, che sul finire del XVI secolo propose, invece che di pensare Dio alla luce di un mondo naturale ‘miracolato’, di ripensare il mondo naturale alla luce dell’idea di Dio, perché forse il concetto di natura non è affatto così immutabile come pensa la filosofia medievale: eppoi la natura non è solo il regno della necessità, ecc. In ciò il Maharal rivelò la sua ‘modernità’ (si veda il volume di rav Giuseppe Laras Natura e pensiero ebraico, Jaca Book 2015); in più, egli era restìo a screditare la letteratura aggadica, dove i maestri hanno riversato la loro miglior vena immaginativa specie in materia di interventi soprannaturali…

Nel mondo ebraico dunque le tendenze fideistiche e le tendenze razionalistiche hanno sempre convissuto, almeno fino all’alba della modernità, allorché una parte dell’esegesi ebraica, specie in Germania, seguì le orme dell’esegesi cristiano-protestante e cercò di spiegare il miracolo o in termini meramente naturalistici (approccio positivista) o in termini di folklore popolare (approccio storicistico), in entrambi i casi annullandolo come tale. Per riscattare il miracolo, frenare gli eccessi razionalistici della teologia e riaccreditare la fede come via plausibile per comprendere relazionalmente il mondo – e Dio e l’essere umano – ci vollero l’approccio ermeneutico di un ba‘al teshuvà come Franz Rosenzweig (1886-1929) e il suo recupero del valore della testimonianza e della dimensione esperienziale. Paradossalmente sarà un nuovo pensiero filosofico, dice Rosenzweig, a restituire ai teologi, anche a quelli ebrei, quel ‘miracolo’ di cui si erano frettolosamente vergognati, facendolo tornare “il figlio prediletto della fede”.